Museos y Objetos Sagrados

Para examinar el modo en que los museos, como instituciones y como identidad patrimonial, afectan a la religión, comenzaremos por analizar los conceptos de patrimonio y de museo. El patrimonio puede estar en el museo y un museo puede ser parte de un patrimonio, pero no siempre sucede así; «Patrimonio» podría ser la zona donde se cruzan el mundo de los museos y el de los visitantes (Dicks, 2003). Los museos están experimentando cambios importantes en términos de uso de nuevos medios – incluido Internet – y bajo las recientes expectativas de ser parte activa en los debates contemporáneos y abordar los temas que están en juego en nuestro tiempo. Y todo ello, manteniendo simultáneamente su papel más tradicional como productores de conocimiento y materializadores de la cultura, es decir, explicando e ilustrando la cultura a través de objetos y otra materialidad (Macdonald & Fyfe, 1996). En este sentido, el museo es un concepto complejo y de múltiples capas, lejos del templo tradicional para el culto a la historia (Davis et al., 2010). La forma habitual centrada en el objeto, donde se supone que éste habla más o menos por sí mismo, puede incluso compararse con una custodia, el encuadre artísticamente elaborado de una hostia consagrada que se muestra a los fieles en rito católico (Mairesse, 2014).

Barbara Kirshenblatt-Gimblett (1998) afirma que el patrimonio se crea a través del desprendimiento, la creación de fragmentos y un proceso de exhibición. Un aspecto de la patrimonialización, es decir, la creación del patrimonio, es su función de “extinción”, y cómo ésta presupone necesariamente la muerte y el olvido.

Todo tipo de esfuerzos de preservación, toda reelaboración de la historia y toda clase de avivamiento presuponen y se basan en la evanescencia y la muerte. Recordar es el preludio del olvido; en el caso de la industria del patrimonio cultural, no es la memoria sino el olvido lo que se encuentra en su núcleo, porque es a partir de cosas olvidadas y muertas de donde se forma el patrimonio cultural […] El patrimonio cultural y los museos evocan la idea de lo vivo porque requieren y basan su trabajo en los sobrantes, los descartados y los difuntos (Ronström, 2008).

La «heredagización» es, pues, un acto que transforma sus objetos convirtiéndolos en exhibiciones, y en el que la muerte se percibe como parte fundamental del mismo. Es una transformación política, que establece el poder sobre el pasado, el presente y el futuro (Ronström, 2008). La «musealización» hace referencia al proceso en el que algo se transfiere, desde la esfera donde se creó y funcionó, al museo. Macdonald (1996) enfatiza que «vivo» es una palabra clave en la literatura promocional de los museos contemporáneos, algo en contraste con la «herencia» como acto relacionado con la muerte (Kirshenblatt-Gimblett, 1998). Según esta investigación, la tensión entre las posiciones extremas de la vida y la muerte se encuentra en el centro de la identidad del museo. Esa tensión, como veremos, es más relevante para el campo de la religión en los museos.

¿Qué sucede cuando la religión se (re) contextualiza en un museo? La religión en los museos puede adoptar muchas formas y ser puesta en escena por una serie de actores con agencias y objetivos muy diferentes. Rita Capurro (2013) nos sugiere cinco categorías:

• Museo Religioso: con especial referencia a la religión. Se incluyen los museos eclesiásticos, o aquellos que, a través de colecciones, misión o elección de narrativa, se refieran a la religión.
• Museo de las Religiones: cuyo objetivo es presentar diversas religiones del mundo.
• Museo de Arte Sacro: ocupado, mayoritariamente, en colecciones de arte sacro, o de objetos referentes a un culto.
• Museo Eclesiástico: propiedad de una entidad eclesiástica y dirigido por ella, con colecciones que pueden abarcar desde arte sacro hasta colecciones científicas.
• Museo Confesional: institución que expresa un grupo o una confesión religiosa. Muestra narrativas autorepresentativas que reflejan los ideales e ideologías de las confesiones actuales.

Esta división nos da una idea de que la religión en los museos puede ser «muchas cosas» y estar diseñada para contar diferentes historias, desde temas de antropología y de historia social hasta la historia de la religión y de las colecciones de objetos de devoción religiosa. Aún así, sin importar las intenciones del museo, algunos visitantes tienden a moverse entre las categorías antes designadas, por ejemplo, rezando o sacrificando flores ante una imagen religiosa en un museo de arte (Paine, 2013): ¿podría tratarse de una especie de rebelión de los visitantes contra la categorización normativa? Este comportamiento del público, fuera de la interacción tradicional en el contexto de un museo, presenta nuevos desafíos para los curadores y conservadores. La práctica en algunos espacios religiosos de permitir que los creyentes que deseen orar entren gratis mientras que a los «turistas» se les cobra una tarifa también se relaciona con esto: ¿Conocemos realmente los pensamientos de la mente humana? ¿Deberíamos preguntar al respecto?.

Si hacemos un análisis un poco más a fondo, descubrimos que la terminología es casi homogénea en la interfaz entre herencia y religión en diferentes campos. Las formulaciones utilizadas en la Iniciativa de la UNESCO sobre el Patrimonio de Interés Religioso (http://whc.unesco.org/ en / sacred-sacred-heritage /) muestran un uso un tanto ambiguo de los términos «religioso», «espiritual» y «sagrado»:

El término «propiedad religiosa», tal como se utiliza en el estudio de ICOMOS, Llenar las brechas: un plan de acción para el futuro, define «cualquier forma de propiedad con asociaciones religiosas o espirituales: iglesias, monasterios, santuarios, mezquitas, sinagogas, templos, paisajes sagrados, arboledas sagradas y otras características del paisaje, etc. ».

El término «lugar sagrado» abarca áreas de especial significado espiritual para los pueblos y comunidades; y el concepto de “sitio natural sagrado” hace referencia a las áreas de tierra o agua que tienen un significado espiritual especial para los pueblos y comunidades, según lo propuesto por las Directrices UNESCO / UICN para la Conservación y Manejo de Sitios Naturales Sagrados (2008) .

Según el ICCROM, el «patrimonio religioso vivo» tiene características que lo distinguen de otras formas de patrimonio. […] Colectivamente, las propiedades religiosas y sagradas captan una gama de diversidad cultural y natural, y cada una puede demostrar singularmente el espíritu de un lugar en particular.

En este contexto, el término «religioso» parece estar relacionado principalmente con los sitios construidos, mientras que «sagrado» se vincula, más bien, a los entornos naturales. Los lugares sagrados también se caracterizan por estar protegidos desde la antigüedad. Lo «religioso» y «espiritual» se utilizan para indicar una conexión cultural y tradicional con lo divino, si bien en muchos casos, como veíamos en la cita anterior, este último sirve para definir algo fuera de las creencias institucionalizadas y organizadas. Crispin Paine describe así las condiciones previas para su primer libro sobre religión en los museos, Godly Things (en Paine, [2000] 2013):

La religión formal [mi énfasis] estaba disminuyendo rápidamente en gran parte de Europa occidental (aunque la espiritualidad [mi énfasis] no lo era), pero en la mayoría del resto del mundo la religión se volvía cada vez más poderosa y, por lo tanto, más política.

El término «sagrado» indica, según el historiador Alphonse Dupront (1993), no solo una definición sino también un método para categorizar elementos y fenómenos en la esfera religiosa. La sacralidad es la presencia casi física de Dios en los cuerpos humanos, las acciones y las interacciones divino-humano. Algunos lugares, objetos y reliquias también pueden considerarse santos. El término «santo» indica que las cualidades divinas son inherentes y dadas por el poder divino, mientras que lo «sagrado» es una identidad creada dentro de un contexto religioso, pero a través de decisiones humanas.

Si optamos por esta acepción de conceptos, nos encontramos con una serie de objetos y espacios religiosos que, a los ojos del creyente, son santificados permanentemente por un poder divino. Otros, en cambio, reciben un cargo sagrado reversible fruto de rituales humanos. Algunos de los objetos y espacios se encuentran en instituciones (museos y exposiciones religiosos o no religiosos), mientras que otros aparecen en la naturaleza. En cualquier caso, ambos tipos pueden terminar algún día en una colección, y en este punto el museo podría quererlos tener en cuenta – aunque quizás no para todos los espectadores – como elementos intangibles pero más potentes.

Pasemos ahora a los usos de la religión y lo sagrado. Los objetos religiosos se pueden utilizar de muchas maneras: el uso en los museos es solo una de las muchas opciones. La utilización original de lo sagrado se produce en un contexto religioso y puede extenderse fuera de los lugares sagrados: el uso más frecuente, en muchas, si no en todas las religiones y denominaciones, se da en la liturgia y la devoción. Las cualidades sagradas o santas se atribuyen a objetos de tipos cambiantes, con una larga tradición en algunas religiones, y contra los fundamentos teológicos en otras. Un ejemplo de esto último son las reliquias materiales de Lutero: pertenencias, piezas de firmas de letras (las llamadas grafo-reliquias, que podrían cortarse en trozos pequeños y distribuirse entre los seguidores), etc., que se desarrollaron con el tiempo entre los fieles luteranos, curiosamente en el contexto de la denuncia luterana del significado sagrado en los objetos (Wharton, 2014; Walsham, 2010; Rublack, 2010).

Para profundizar en la cuestión de las identidades cambiantes en los objetos religiosos, salgamos del cristianismo. En el judaísmo tradicional, los objetos rituales se dividen en dos categorías: aquellos que tienen una cualidad de santidad en sí mismos y aquellos que son esenciales para realizar rituales o mandamientos particulares pero sin ninguna cualidad de santidad. Los objetos sagrados en el judaísmo, llamados tashmishey kedusha (accesorios de la santidad), incluyen principalmente el rollo de la Torá y los elementos relacionados con él y con palabras sagradas escritas. Cuando estos objetos ya no son aptos para uso ritual, se entierran, a veces en un área especial de un cementerio judío o cerca de un hombre particularmente espiritual y erudito, o se colocan en una geniza, una habitación especial en la sinagoga. Los elementos de la segunda categoría, los esenciales para los rituales pero que no se perciben como sagrados en sí mismos, pueden ser tratados por un conservador y manejados como objetos patrimoniales ordinarios sin problemas (Greene, 1992).

Como vemos, los objetos sagrados no solo se utilizan en el contexto litúrgico previsto, sino también en su estado de retiro y desuso.

Pasemos ahora al punto de vista del visitante – a saber, el ver y el percibir de objetos y espacios religiosos – en un museo o contexto patrimonial. ¿Qué hacen los museos con los objetos religiosos? Se sugieren tres modelos que demuestran puntos de vista y enfoques ligeramente diferentes.

Un modelo académico, utilizado con frecuencia para explicar la heredabilidad, describe el museo como un lugar para matar las identidades anteriores, y los objetos transferidos allí como provistos de identidades y vidas completamente nuevas, como objetos de museo (Kir-shenblatt-Gimblett, 1998; O’Neill , 2015). Esta visión afecta a los objetos sagrados, cómo se manejan y narran en el museo y posiblemente también cómo los ven los visitantes. El uso, o no, de carteles informativos es objeto de discusión; algunas iglesias y otros espacios sagrados se abstienen de carteles informativos para evitar ser entendidos como museo. Los efectos de la musealización sobre la materia sagrada implican, en este caso, una transformación unidireccional, por ejemplo, de tocar a no tocar, de interacción a información, de sensualidad a distancia respetuosa, y de sagrado a herencia, identidad material y artística. Los objetos y espacios se presentan en términos de materialidad, año de producción, nombres de artistas, valor monetario, etc., mientras que a menudo falta información sobre los valores espirituales para los creyentes o la razón para hacer el objeto en primer lugar.

Este modelo en la práctica le da al curador del museo la libertad de recontextualizar los objetos sagrados y/o religiosos dentro de un marco de, por ejemplo, el arte, la historia, la decoración, la artesanía o el arte contemporáneo. Dado que los objetos son fragmentos desprendidos, los posibles sentimientos de un espectador religioso no plantean ningún problema.

El segundo modelo es la identidad híbrida: un objeto de museo posee dos identidades auténticas simultáneamente, dependiendo de las opiniones y creencias del espectador: autenticidad sagrada, o auténtico objeto de arte y evidencia de la historia. Esta visión no obliga al museo a tomar una posición con respecto a la verdadera identidad del objeto; sin embargo, sí requiere una política informada para administrar y exhibir los objetos de una manera que no sea ofensiva para el creyente.

El ojo del espectador no se trata solo de una vista individualizada: también puede causar problemas. Si volvemos por un momento al período moderno temprano, nos encontramos con que la creciente afluencia de viajeros de peregrinación y, con el tiempo, los viajeros de ocio en ciudades como Roma y Venecia afectó también el campo de la religión. Un tema recurrente en los relatos de estos extranjeros y sus formas de ver las cosas es la presencia del miedo y la sospecha: del extranjero, del hereje y disidente e inconformista, y de la pérdida de poder y prestigio. La tensión en estos asuntos era tal que la mera presencia de un extranjero disidente podía resultar fatal para la vida religiosa local. Este problema potencial no fue exclusivo de Roma y Venecia, o del siglo XVII, como podemos ver en los siguientes ejemplos de la Nápoles del siglo XVIII, que dan destellos de controversias en torno a la exhibición de una famosa reliquia de sangre, no en un museo. , pero con la percepción del visitante extranjero en foco:

Las reliquias tuvieron la condición de punto de interés primordial y estuvieron vinculadas a la identidad de un lugar para los viajeros desde que comenzaron las peregrinaciones a las catacumbas y, después de la Reforma, esta forma habitual de presentar un lugar y sus tesoros provocó choques culturales. La exhibición y la devoción relacionada con las reliquias fue, comprensiblemente, una de las áreas de conflicto más delicadas y evidentes entre la forma católica y protestante de entender y valorar la materialidad religiosa. Otro ejemplo, ahora de la Francia del siglo XVII, es Lord Fountainhall, un presbiteriano escocés que vio reliquias por primera vez a la edad de 21 años cuando visitaba el monasterio benedictino de Marmoutier durante un viaje en 1665-67. Se le mostró, en un entorno parecido a un museo, el corazón de San Benito encerrado en un frasco de cristal plagado de diamantes: un objeto absolutamente extraño para los visitantes no católicos. Había una compañía de seis turistas, todos “de la Religión, de donde no teníamos mucho respeto por las reliquias, pero sus vajillas algunos otros allí que eran papistas; que sin duda mordieron para sentarse de rodillas y kist. De lo que no pude contener la risa ”(Mączak, 1995). Los católicos en la compañía vieron lo sagrado, y se arrodillaron ante y besaron la reliquia, mientras que los presbiterianos vieron un objeto extraño y macabro y estallaron en la risa: probablemente un desafío delicado para el guía turístico. Volviendo a nuestro tiempo, no es descabellado imaginar desafíos similares en los museos de hoy, con grupos de visitantes y exhibiciones culturalmente heterogéneos que no siempre tienen en cuenta que pueden estar caminando sobre la tierra sagrada de otra persona.

El tercer modelo sugerido se basa en los dos anteriores, pero no se define por decisiones sobre la identidad o por puntos de vista individuales, sino por los usos cambiantes. Se permite que los objetos estén vivos y muertos (en el sentido utilizado en el Modelo 1): una especie de museo «zombie». Como ejemplo, se utiliza la imagen de un tesoro, que es un prototipo temprano de un museo con visitas guiadas, visitantes de diferentes orígenes y lugares destacados famosos.

Echemos un vistazo más de cerca a la tesorería, su lugar y función en la tradición del coleccionismo y, eventualmente, en la formación de museos. ¿Qué es una colección y cómo afecta el carácter sagrado? Según Krzysztof Pomian (2004), una colección se puede definir de la siguiente manera:

Conjunto de objetos naturales y artificiales, mantenidos temporal o definitivamente fuera de la circulación de las actividades económicas, sujetos a una protección especial y expuestos a la mirada en un lugar cerrado y especialmente equipado, la colección es un asunto universal, coexistiendo en tiempo con el Homo Sapiens y confirmado, también en forma rudimentaria, en todas las sociedades humanas.

Las colecciones como entidades y productos de su tiempo han cambiado de carácter y motivos de existencia a lo largo de la historia, y se han situado en diferentes partes de la sociedad y del espacio físico. El primer tipo de colecciones que se pueden identificar claramente en Occidente son las tesorerías, que se remontan al siglo VI aunque también con raíces aún más antiguas. La tesorería era una entidad que podía tener un caracter eclesiástico y sagrado, o principesco y profani. Se trataba de una composición heterogénea de reliquias en relicarios, objetos de oro y plata o piedras preciosas y textiles, cuya función era visualizar el poder y la riqueza – signos de protección divina – de la institución que las poseía, más que del individuo que estuviera temporalmente a cargo de esta institución (Pomian 2004). En consecuencia, la tesorería podría utilizarse como reserva financiera para ser vendida en partes o fundida y transformada en monedas en caso de dificultades económicas. Además, funcionaba como depósito de objetos valiosos utilizados ocasionalmente, como objetos litúrgicos y reliquias, que se sacaban y mostraban para la devoción, y luego se devolvían a la tesorería: un flujo de ida y vuelta entre la identidad cultural y financiera, por un lado, y la cultural, por otro. Pomian ha acuñado el término semióforo, «portador de signos», para los objetos que cambian de significado y carga y representan cosas distintas en función del contexto. Esto es muy aplicable a las identidades y cargas cambiantes en los objetos religiosos.

El coleccionismo y los coleccionistas han evolucionado con el tiempo, algo evidente, sobre todo, durante el siglo XVII. En este período, hubo un concurso en el propósito de las colecciones entre la admiración de la belleza y el estudio útil de la naturaleza y el arte, y el paso de la tesorería a la colección privada también significó un cambio de roles, de propietario a coleccionista. En el transcurso del siglo XVII, las colecciones wunderkammer, que tenían similitudes con los tesoros medievales pero seguían siendo una construcción completamente diferente del macrocosmos proyectada en un microcosmos, evolucionaron gradualmente hacia colecciones menos centradas en la fascinación y las huellas del pasado, y más en satisfacer la curiosidad y las necesidades de la nueva ciencia. En este desarrollo de exhibiciones y exposiciones, el arte religioso y los objetos sagrados de varias religiones entraron y se mezclaron en la circulación y el recálculo de objetos, y fue posible aplicarles nuevos conocimientos.

Interesante para nuestra cuestión de identidad es que la utilidad depende de que alguien tome decisiones sobre qué uso aplicar al objeto en una ocasión determinada. Esto significa que la identidad dentro del objeto es temporal y resultado de una decisión. Las identidades cambiantes plantean desafíos y exigen prácticas revisadas dentro de la gestión del patrimonio, con respecto a las reglas para la conservación y el manejo de los objetos. Un ejemplo de ello es cuando se usan artículos religiosos de una colección de museo en rituales, o cuando se permite a los visitantes interactuar con los objetos colocando flores, o besos o caricias, en determinadas ocasiones. Una distinción entre uso cultural y uso cultural es útil para este modelo.

Los enfoques de los objetos sagrados en los museos descritos en este documento plantean desafíos y posibilidades museológicas diversas, y atribuyen diferentes agencias al personal del museo y a los visitantes. La cuestión de la identidad de un objeto, ¿sagrado o no?,  es fundamental para manipular, exhibir y narrar los elementos religiosos en los museos. Podemos esbozar tres modelos para señalar cómo y por quién se crean las identidades: los que realizan la musealización (el personal del museo o los responsables de la toma de decisiones que colocan cosas en los museos), los espectadores o los que deciden qué usos aplicar al objeto en determinados momentos y en diferentes situaciones. Estos modelos desafían a los museos en términos de cuidado y preservación, exhibiciones y narrativas, y restricciones para el manejo y la interacción física. Sin embargo, en una época de sociedades cada vez más multiculturales, un turismo global con espectadores cultural y religiosamente heterogéneos, y una curiosidad post-secular por la religión y lo sagrado, los museos deben tener en cuenta que los objetos religiosos podrían estar todavía vivos – en el sentido indicado en el Modelo 1 – y tratarlos en consecuencia.

La emisión de recomendaciones generales para los museos puede ir más allá de este documento, o incluso ser un tema de estudio más amplio. Sin embargo, se pueden hacer algunas sugerencias como alimento para futuras reflexiones:

• Atender no solo a los hechos materiales e históricos sobre un objeto sagrado, sino también a la práctica religiosa y la legislación correspondiente, comprendiendo así los posibles riesgos de exhibiciones y narrativas ofensivas. Hasta qué punto tales prácticas deberían dar forma a las exposiciones es una cuestión aparte, pero se necesitan conocimientos religiosos básicos para tomar decisiones informadas.
• Prestar atención a los objetos y espacios sagrados donde tradicionalmente se involucran tocar y besar u otras interacciones físicas. ¿Desea el museo prepararse para, o incluso dar la bienvenida, a este uso religioso del objeto o espacio por parte de los visitantes creyentes? Si es así: ¿Cómo se puede solucionar desde el punto de vista de la conservación?
• Si se solicitan múltiples usos de un objeto sagrado – como en el Modelo 3 -, y es posible: ¿cómo se puede facilitar la transferencia entre el uso religioso y la exhibición en el museo? ¿Qué se necesita de los diferentes interesados para garantizar que los objetos sagrados del patrimonio puedan desempeñar su función religiosa sin sufrir daños?

Como hemos visto, la religión y la sacralidad pueden mostrarse, y ser contempladas, de numerosas formas: en museos conectados o no conectados a la religión, en colecciones heterogéneas fuera de contexto religioso, o «en acción» como objetos sagrados de utilidad. Volviendo a la pregunta inicial sobre la identidad, nos sentimos tentados a proponer un final dramático a este artículo: la religión en los museos puede ser en realidad una cuestión de vida o muerte.

Recursos: